HOMEPAGE  ANDREAS  GRUSCHKE

Botschafter des Friedens und - oder PR-Mann?

Tenzin Gyatso, der 14. Dalai Lama (1999)

Zur Person

Tenzin Gyatso wurde 1935 in Taktser geboren, einem kleinen tibetischen Dorf im chinesisch geprägten Nordosten des tibetischen Hochlandes. Fünfjährig wurde er als 14. Dalai Lama inthronisiert. 1950, wenige Wochen nachdem kommunistische Truppen der neu gegründeten Volksrepublik China den Osten Tibets unter ihre Kontrolle gebracht hatten, wurde er zum Oberhaupt von Tibet ausgerufen. Verhindern konnte der damals 15jährige den chinesischen Einmarsch in Lhasa freilich nicht. Seiner vorbeugenden Flucht ins grenznahe Chumbi-Tal folgte nach Abschluß des sogenannten 17-Punkte-Abkommens die Rückkehr. Nach wachsenden Unruhen in Tibets Osten und dem Aufstand von 1959 floh er, gefolgt von Zigtausenden, ins indische Exil. Dort hat er sich seither mit der Exilregierung im nordindischen Himalaya-Städtchen Dharamsala eingerichtet und versucht durch eine Demokratisierung der Exilgemeinde, durch Lehre und persönliches Vorbild für die Sache Tibets einzutreten. Wie diese Sache Tibets auszusehen hat wird indes mehr durch die Exilregierung und den von ihr gelenkten Informationsfluß bestimmt, als durch den in seiner Haltung stark von Gandhis Idee des gewaltfreien Widerstandes überzeugten Dalai Lama. Für seine Haltung erhielt er 1989 den Friedennobelpreis zugesprochen. Er sieht sich mehr als einfacher Mönch, denn als Gottkönig, für den er allgemein angesehen wird.

Das Lachen auf seinen Lippen, ein scheinbar verschmitztes Lächeln, ist immer das erste was einem auffällt, wenn er sich an ein Gegenüber wendet. Und selbst bei der Neujahrsansprache 1997, vier Tage nachdem ein gräßlicher Dreifachmord in seiner unmittelbaren Umgebung geschehen war, versucht der Dalai Lama durch eine entspannte Miene seinen Landsleuten die Unruhe der vergangenen Tage zu nehmen, als er sich an die wartende Menge wendet. Zu Tausenden pilgern seine gläubigen Untertanen zu diesem Anlaß in den Hof seiner Residenz, warten gespannt stundenlang auf sein Erscheinen, wollen seinen Segen empfangen. Tröstend klingen Worte immer aus seinem Munde, wirken sie doch heiter und gelassen. Eigentlich, meint er, sollte man an einem solchen kalten Morgen lieber zu Hause im Bett bleiben und einen Becher Chang, tibetisches Gerstenbier, trinken. Er steht den einfachen Menschen nahe genug, um zu wissen, was die Härten und Freuden des Alltags sind. Und dennoch folgen besten Wünschen zum Neuen Jahr fröhlich ausgesprochene Ermahnungen, den Feiertag nicht zu exzessiv mit Glücksspiel und Trinkerei zu verbringen, und sein anschließend einsetzendes herzhaftes Lachen wiederum drückt aus, daß er selbst für diese Laster noch Verständnis zeigt.
Die persönliche, menschliche Ausstrahlung des 14. Dalai Lama Tenzin Gyatso zieht jeden sofort in seinen Bann. Wer mit Blick auf die oft verknöcher-ten Hierarchen anderer Weltreligionen bei der Begegnung mit dem obersten Repräsentanten des tibetischen Buddhismus einen steifen und gänzlich ern-sten Mönch erwartet, wird schnell eines besseren belehrt. Kaum ein anderer kann wie er durch seine überaus anziehende und mit gütigem Witz verbundene Menschlichkeit ihm eigentlich völlig Fremden Nähe und Verbundenheit vermit-teln. Und gleichzeitig strahlt er die unvergleichliche geistige und moralische Autorität aus, für die sein Amt, vor allem aber seine Rolle als einer der bedeu-tendsten Lehrer des tibetischen Buddhismus steht.
Der Medienrummel, der entsteht, wann immer der Dalai Lama irgendwo auftaucht, sowie die zahllosen Interviews, um die bei ihm nachgesucht wird, vermitteln schnell, daß wir es mit einem der bedeutendsten Zeitgenossen im ausgehenden 20. Jahrhundert zu tun haben. Es gibt kaum einen zweiten, der sich so vieler Vorworte zu Büchern rühmen kann, wie er. Solche Aktivitäten gehen weit über die eines Staatsmannes oder Religionsführers hinaus. Der Dalai Lama ist vor allem eine Symbolfigur. Doch Symbol für was? Für das besetzte Tibet, für den tibetischen Freiheitskampf, den er mit Mitteln der von Gandhi propagierten Gewaltlosigkeit gewinnen möchte. Somit steht er auch für den Frieden, den er über die Welt gebreitet sehen möchte. Dies hat ihm 1989 den Nobelpreis eingebracht.
Die Bedeutung des Dalai Lamas als religiöser Führer hat seit seinem Gang ins Exil auch für die weitere Ausbreitung des Buddhismus im Westen gesorgt. Hierbei ist er jedoch einer unter vielen, sind doch zahlreiche andere bedeu-tende Lehrer des tibetischen Buddhismus mit ihm ins Exil gegangen. Sein Hauptaugenmerk richtet sich jedoch darauf, die Gemeinsamkeiten mit anderen religiösen Systemen herauszustreichen, auch den überaus farbenprächtigen, von einem üppigen Ritual und einer verwirrenden Götterwelt aufgeblähten Lamaismus auf das Wesentliche zurückzuführen. „Der primäre Zweck aller Gebete und religiösen Rezitationen sollte die Kontrolle und Disziplinierung des Bewußtseins sein." verkündet er daher, und erläutert, daß der Buddhismus - anders als die meisten Weltreligionen - nicht auf der Idee eines Gottes gründet, sondern den Menschen und seine Vervollkommnung zum Thema hat.
Ob die Botschaft immer so ankommt, wie er das gerne möchte, ist fraglich. Sieht ihn die westliche Welt doch als geistiges und weltliches Oberhaupt eines tibetischen Gottesstaates, dessen Form und Ausdehnung, aber auch politische und gesellschaftliche Ausgestaltung bereits seit langem durch westliche Pro-jektionen und Wahrnehmungen verzerrt wurde. So wie Tibet zum Mythos geworden ist, ist der Dalai Lama gleichsam die weltliche Manifestation dieses Mythos im Westen geworden. Und seine eigenes Volk? Während er für die wenigen, die dessen politischer und intellektueller Elite angehören, als poli-tische Leitfigur ihren Zwecken zu dienen hat - und diesen Zwecken kommt der westliche Tibet-Mythos sehr entgegen -, ist er für die Mehrheit seiner Land-sleute ein menschliches Symbol für die Hoffnung auf Erlösung aus dem irdischen Kreislauf des Lebens und Sterbens.
In der Anschauung von Buddhisten wie den Tibetern besteht das Leben in erster Linie aus Leiden, dem zu entfliehen nur möglich ist, indem man den ewigen, durch die Summe der vollführten Taten und Gedanken aufrechterhal-tenen Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt überwindet. Der Buddha hatte den Weg hierzu vor zwei Jahrtausenden gewiesen, und es ist ein Weg, der ein überaus hohes Maß an Disziplin erfordert, den allenfalls Mönche zu gehen imstande sind. Der spätere Buddhismus hat Mitleid mit den Schwächen der Menschen gezeigt und ihnen Bodhisattvas als Erlösungshelfer zur Seite gestellt. Während ein Buddha, ein „zur Erleuchtung Gelangter", bei seiner Erlösung erlischt und ins Nirvana eingeht - eine vom menschlichen Geist nicht faßbare und daher auch nicht zu beschreibende Daseinsform, die frei ist von Polaritäten und Widersprüchen - verzichtet der Bodhisattva auf seine persönli-che Erlösung, um allen anderen Lebewesen auf ihrem Weg dahin beizustehen. Weisheit und Mitgefühl sind die höchsten Tugenden, die ihn auszeichnen, und sein Wirken kann in verschiedensten Formen und Gestalten geschehen. Eine dieser Gestalten ist der Dalai Lama, der von den tibetischen Buddhisten als Manifestation des durch seine besondere Mildtätigkeit ausgewiesenen Bodhi-sattvas Avalokiteshvara (Chenresi) angesehen wird.
Tenzin Gyatso sieht sich in erster Linie als einen Menschen und erst dann als einen tibetischen Mönch. Seine Rolle als irdische Verkörperung der mitleid-vollen Gottheit des Mitgefühls hat er sich nicht ausgesucht. Als vierjähriger wurde er von einer Abordnung hoher tibetischer Lamas, wie die gelehrten Mönche Tibets genannt werden, im nordosttibetischen Taktser im schon seit Jahrhunderten stark chinesisch geprägten Nebental eines Zuflusses des Gel-ben Flusses als Wiedergeburt seines Vorgängers, des 13. Dalai Lamas Tubten Gyatso, entdeckt.
So ist Tenzin Gyatso als 14. Dalai Lama zu einer Zeit „Gottkönig" geworden, als dieses Gottkönigtum dem Untergang geweiht war. Er freilich sieht die Bezeichnung Dalai Lama nur als ein Amt an, das er innehat. In seiner Zeit in Tibet nach dem chinesischen Einmarsch brachte ihm das gar die Funktion eines „Stellvertretenden Vorsitzenden des Ständigen Ausschusses der Poli-tischen Konsultativkonferenz des Chinesischen Volkes" ein. Im Exil ist er nun formell Oberhaupt der Regierung, doch wird seine politische Macht für gewöhnlich überschätzt. Nicht allein, weil in den Jahrzehnten nach der Flucht dem tibetischen Volk die Demokratisierung sozusagen verordnet wurde. Nein, auch weil er teilweise Standpunkte vertreten muß, die die Exilregierung für die einzig richtigen und möglichen hält, um die tibetische Sache vorwärtszubrin-gen, und sie auch vertritt, um ein Auseinanderbrechen des Konsens in der Exilgemeinde zu verhindern - selbst wenn dabei manche seiner buddhistischen Anschauungen zwangsläufig korrumpiert werden.
Das persönliche Anliegen dieses Dalai Lama ist seine Botschaft, daß nur Gewalt-losigkeit zum Frieden führt und auch mit den Chinesen Frieden geschlossen werden muß - notfalls unter Aufgabe der tibetischen Unabhängigkeit, aber unter Garantie der größtmöglichen Autonomie des ganzen Tibet. Schon dieses Zugeständnis aber verschafft ihm harsche Kritik radikaler Tibeter, wenngleich er dafür Anerkennung und Verständnis bei den meisten Gläubigen und dem Rest der Welt fand.
Die Rückwärtsgewandtheit bei der Betrachtung Tibets, der stete Blick auf die Geschichte, mit der Tibets Unabhängigkeit belegt werden soll, auf die in der kommunistischen Zeit erfolgten Zerstörungen und Verfolgungen, ist  weniger durch ihn selbst so gestaltet, als vielmehr durch seine Rolle als Integrationsfigur und Hoffnungsträger. Schon seine Perspektiven für die Welt - Gewaltlosigkeit und Frieden - belegen eher seinen Blick für die Zukunft. Gleichwohl führen sie dazu, daß auch die tibetische Geschichte, die seiner Vorgänger durch diese Perspektiven verzerrt und umgedeutet wird, denn schließlich sind es seine persönlichen Anschauungen, die sich durch den Kontakt mit dem Westen, vor allem aber das indische Exil und die Beschäftigung mit den Vorstellungen Mahatma Gandhis, entwickelt haben. Die Vorstellungen seiner Vorgänger sahen da, trotz des gleichen Glaubens, oft anders aus.
Was aber machte die Dalai Lamas letztlich so beliebt? War es die religiöse Autorität des III., der von den von ihm bekehrten Mongolen zum ersten Mal den Titel „Dalai Lama" erhielt? oder die weltliche Macht des V. und XIII.? Waren es die Liebesgedichte des VI., der trotz seines Lebenswandels zu den bei den Tibetern beliebtesten gehört? Nein, der Grund für das hohe Maß seiner Vere-hrung lag und liegt zunächst in seiner Rolle als Manifestation des Bodhisattvas Avalokiteshvara. Und erst zunächst kommt seine Funktion als Integrationsfigur, auch wenn diese seit dem Gang ins Exil deutlich wichtiger geworden ist. Vor allem aber die Tibeter zu Hause, in Tibet selbst, erhoffen sich seine Rückkehr, ist es doch ihr sehnlichster Wunsch, Seine Heiligkeit noch einmal in ihrem Leben zu sehen. Ein zwischen seinen Vertretern und jenen der chinesischen Regierung abgesprochener Besuch war 1985 bereits geplant, wurde aber letztlich nach Protesten seiner exilierten Landsleute, vor allem auch in der Schweiz, abgeblasen. Der einstige „Gottkönig" ist alles andere als sein eigener Herr.
Die zunehmende gesellschaftliche Differenzierung unter den Exiltibetern hat den vom Dalai Lama mühsam aufrechterhaltenen Konsens schon längst in Frage gestellt. Und selbst dies wird dann gleichsam dem Dalai Lama angelastet - oder von den „blindgläubigen" unter seinen Anhängern vehement geleugnet. Es ist jedoch kein Wunder, daß die Spannungen innerhalb einer Gesellschaft zunehmen, die sich in erster Linie als Hüterin der Tradition und somit in erster Linie konservativ zeigt, bei gleichzeitiger Aufnahme moderner Konzepte (Demokratie) und dem Umstand, ständig dieser westlich geprägten Welt ausgesetzt zu sein. Auch wenn von einem geistigen wie politischen Oberhaupt wünschenswert wäre, Lösungen hierfür zu finden, so ist selbst der Dalai Lama überfordert, wenn es darum geht, all dies ohne Reibungsverluste und ohne schmerzliche Entscheidungen zusammenzuführen. Und da ihm dies nicht gelingt, eigentlich gar nicht gelingen kann, ist er nach Jahrzehnten der rück-haltlosen Bejubelung für einige inzwischen zu einem neuen Feindbild geworden. Ein Feindbild, das die politische Führung in China bereits seit längerem pflegt.
Dieses Dilemma hat wohl niemand, zuallerletzt er selbst, geahnt, als er 1938 als Reinkarnation des 13. Dalai Lamas entdeckt wurde. Umstände um dessen Leichnam und Visionen eines hohen Lamas am Orakelsee hatten dazu geführt; und mittels seit alter Zeit angewandter Prüfmethoden wurde seine legitime Nachfolge ermittelt. Für den damals etwa dreijährigen Lhamo, dessen besondere Freude es - nach seinen eigenen Worten - war, „sich in ein Hühnernest zu setzen und mit den Hühnern zu gackern", bedeutete dies das Ende seiner Kindheit. Zwar hatte er noch eine Weile seinen älteren Bruder Lobsang Samten als Spielgefährten, doch für lange Zeit war das in den kalten Mauern des Potala-Palastes gefangene lamaistische Oberhaupt als kleiner Junge ziemlich unglücklich. Vielleicht war dies der Grund, weshalb der Filmemacher Scorsese in seinem wenig geglückten Tibet-Film im Dalai Lama keinen an-deren als den leidenden Gottes- und Menschensohn wiederentdeckte. Die geschichtlichen Ereignisse um die kommunistische Machtübernahme, der drohende chinesische Einmarsch und schließlich die Besetzung peitschten den heranwachsenden Dalai Lama schließlich von einer Verantwortung, von einer kaum zu bewältigenden Herausforderung zur anderen: Inthronisation, Einsetzung als weltliches Oberhaupt, Übernahme politischer Funktionen im sozialistischen Staat der Volksrepublik China und schließlich den Gang ins Exil. Immer getrieben von den Ereignissen, mit Aufgaben betraut, die er nicht selbst suchte, die andere von ihm erwarteten, wurde er zum Herr des tibetischen Schicksals erkoren, ohne Herr über sein eigenes sein zu können.
In den Jahrzehnten des Exils hat sich das, wenn auch nur bedingt, geändert. Noch immer ist er der oberste Repräsentant des lamaistischen Bud-dhismus, doch mit seiner mit gütigem Witz und Selbstironie verbundene Menschlichkeit demonstriert er, daß er selbst kein Gott, sondern ein schlichter Mönch sein will. Jedoch wollen seine Anhänger, und nicht zuletzt auch viele seiner westlichen, einen solchen in ihm sehen, so daß der Exilort Dharamsala für westliche Pilger ein neuer „Vatikan" geworden ist. Und zwar nicht allein für jene, die neue Wege der Religion suchen, sondern auch für viele der „politischen Gläubigen" (unkritisch der Exilregierung gegenübertretenden), die vorgeben selbstlos die Sache von anderen vertreten zu wollen, aber mit der Pflege ihres eigenen Mythos Tibet die Lösung des Tibet-Problems nicht wirklich vorwärtsbringen. Manchmal hat man das Gefühl, auch der Dalai Lama weiß das, nicht wenige andere auch, doch nach Jahrzehnten der Schwarzweiß-Malerei sind die Gräben tief und unüberwindlich geworden. Und je mehr man Gespräche fordert, desto unmöglicher scheinen sie zu sein. Vielleicht ist es das, was den Dalai Lama schon einmal dazu gebracht hat, laut darüber nachzudenken, ob es nach ihm noch einmal eine Reinkarnation geben wird?
Als der PR-Mann für die tibetische Sache ist der Dalai Lama schließlich  für alle das, was sie von ihm erwarten, aber ob er das sein darf, was er will, interessiert keinen: ein schlichter Mönch, der sich wünscht, er hätte mehr Zeit für seine Klausuren. Während er selbst versucht, seine überkommene Autorität abzubauen, die ihm letztlich ja auch Feindschaft sowohl von Seiten der chinesischen Regierung (wozu allerdings auch vieles an Inhalt und Wortwahl in seiner zuweilen hetzerisch wirkenden zweiten Autobiographie beiträgt) als auch von Seiten der Radikalen („Fundamentalisten") unter seinen Landsleuten beschert. Die persönliche Entwicklung, der individuelle Wertewandel, die jedem Menschen zugestanden werden - ihm sind sie letztlich verwehrt, weil er nicht nur die buddhistische Idee, sondern vor allem ein wertkonservatives Tibet vertreten muß. Das Spannungsfeld, in dem dieser Dalai Lama steht, kann kaum größer sein, und wohl kaum jemand ist so wenig Herr über sein „Königreich", weder zuhause noch im Exil, wie er. Deshalb ist gut vorstellbar, daß er der größte Demokrat unter allen Tibetern ist, denn der Verlust einer politischen Macht, die er eigentlich gar nicht für sich in Anspruch nehmen will, wegen seiner integrativen Führungsrolle aber muß, könnte für ihn als Mensch eigentlich nur eine Chance bedeuten.
„Ich bin nicht der beste der Dalai Lamas, aber auch nicht der schlechteste", hat er einmal gesagt, „und vielleicht ist es gut, der letzte zu sein. ... Ich bin weit mehr um Tibet als um das Amt eines Dalai Lama besorgt. ... Solange der Titel «Dalai Lama» Tibet hilft, wird es ihn auch weiter geben. Sollte er aber überflüssig werden, hätte es kaum einen Sinn, ihn beizubehalten."

Die „Globalisierung" der Tibet-Frage: Neue Pro-bleme im Exil stossen zu den ungelösten alten

Die genannten Morde werden Anhängern des Kultes [1] um die Schutzgottheit Dorje Shugden zugeschrieben, ohne daß die Hintergründe eindeutig geklärt sind. Die Täter sind flüchtig und haben sich aus Indien abgesetzt - gemäß Meldungen der indischen Polizei und entsprechend allgemeiner Vorstellungen nach China, da nach Ansicht schon fast als „standardisiert" zu bezeichnender Tibet-Unterstützergruppen ja allein dort das negative Andere, des den Tibetern urfeindlich gesinnten Bösen zu vermuten ist. So einseitig verzerrend solche Vorstellungen teilweise sind, muß natürlich andererseits festgestellt werden, daß offizielle chinesische Äußerungen zum Konflikt um Dorje Shugden genügend Zündstoff liefern - obwohl es Sachkundigen vor allem zeigt, wie wenig auch die chinesischen Behörden imstande oder vor allem gewillt sind, die tibetische Situation im Exil differenzierter zu betrachten.
Tatsächlich dürfte es kaum je solch vehemente Konflikte um eine scheinbar rein religiös-doktrinäre Angelegenheit gegeben haben, über die zum einen so gut wie nichts bekannt ist und über die zum anderen selbst die, die am liebsten alles unter eine Decke der Verschwiegenheit gekehrt hätten, sich schließlich bis zum Äußersten polemisch über das Thema auslassen. Ohne sich mit dem vermeintlichen Gegner, in diesem Falle den Anhängern von Dorje Shugden, inhaltlich auseinanderzusetzen, wird wenig bis gar kein Licht in die Angelegenheit fallen. Doch gerade hierzu scheint kaum jemand bereit - wie beispielsweise Anfang Februar im deutschen Freiburg eine Einladung zu einem „Ge-spräch über buddhistische Gruppen" bei Shugden-Praktizierenden gezeigt hatte.
Obwohl kaum eine andere Stadt im deutschsprachigen Raum eine solche Vielzahl von tibetisch-buddhistischen Gruppen aufweist, erschien nur eine einzige Person zu diesem Gespräch. Man mag zu den Auseinandersetzungen stehen, wie man will, doch ein solcher Umstand wirft ein überaus trauriges Licht auf alle, die sich als Vertreter und Helfer Tibets im Sinne einer Lehre des grenzenlosen Mitgefühls, der Friedfertigkeit und gewaltfreien Konfliktlösung verstehen - wie sie der Buddhismus anstrebt und auch von seinem jetzigen Vertreter dem 14. Dalai Lama propagiert wird. Letztlich dürfte ja auch das heftige Polemisieren im Internet ohne persönliche Auseinandersetzungen mit den Betroffenen - und darüber hinaus im Namen anderer, die dazu nicht einmal gefragt wurden - nicht gerade im Sinne dieser Lehre sein. Diesen Umstand anzuprangern soll weder der einen, noch der anderen Seite Recht geben, sondern vor allem zeigen, in welche Sackgasse die Tibet-Diskussion eigentlich schon lange geraten ist.
Um deren Ursachen auf den Grund zu kommen, muß letztlich sehr viel weiter
ausge-holt werden, was das Problem um so diffiziler macht. Eine der wesentlichen Grund-lagen dieser „Sprachlosigkeit" - oder besser: Unfähigkeit zur Kommunikation - liegt pri-mär darin, daß sämtliche Stellungnahmen über und zu Tibet in Schwarzweiß-Manier zwei grundsätzlich einander diametral gegenüberstehenden Lagern zugeordnet werden: entweder „Tibet-Freund" oder „China-Freund" - und damit Tibet-Gegner. Ist diese Einteilung (letztlich in gut oder böse) einerseits zwar all jenen gegenüber, die differen-zierend zu betrachten suchen, höchst ungerecht und insgesamt auch als höchst frag-würdig anzusehen, so ist eine solche Betrachtungsweise von Tibetern in der Diaspora ja durchaus nachvollziehbar. Persönlich jedoch habe ich im Laufe der Jahre die Erfahrung gemacht, daß dieser polaritätsliebende Standpunkt (Polarität, die der Buddhismus ja gerade zu überwinden sucht!) von Menschen aus dem Westen oft viel vehementer vertreten wird als von den Tibetern selbst; und zwar um so heftiger und ausschließlicher, je weniger sie sich mit dem alten Tibet selbst auseinandergesetzt haben.
Dies scheint bei vielen im Westen, die gegenüber den Dorje-Shugden-Anhängern Stellung beziehen, ebenfalls der Fall zu sein. Oder - und auch hier wird wiederum die zur Einteilung in „gut oder böse" neigende Schwarzweiß-Malerei wirksam - wenn die Rolle des Dalai Lama beleuchtet wird, wie dies in der deutschen Panorama-Sendung vom 20.11.1997 und der schweizerischen „10 vor 10" vom 5.-9.1.1998 geschah. Das Traurige in der ganzen Angelegenheit ist, daß die Polarisierung sehr viel mehr von Europäern und Amerikanern zu verantworten ist als von den Tibetern selbst - genau so wie dies im allgemeinen Tibet-Bild, wie wir in Ansätzen noch sehen werden, ebenfalls der Fall ist. Doch woher kommt diese Vehemenz der westlichen Einmischung? Woher dieses Interesse?
Es ist sicher mehr als legitim, sich für eine gute Sache einzusetzen und für die Rechte von Verfolgten und Vertriebenen zu kämpfen. Wer aber entscheidet, auf welche Art eine Sache gut ist? Sind es denn tatsächlich die Exiltibeter (und der Rest der Tibeter?) selbst, oder sind sie inzwischen nicht vielmehr damit konfrontiert, auf die Art und Weise zu reagieren, wie sie zumindest seit einem Jahrhundert im Westen gesehen und interpretiert werden? Jedem, der sich mehr als nur oberflächlich mit Tibet beschäftigt, wird sehr schnell klar, daß selbst die Tibeter sich mit einem „Mythos Tibet" auseinanderzusetzen haben, der in Generationen vom Westen (aber nicht von ihm allein) erschaffen wurde. Wer würde hier nicht der Versuchung erliegen, diesen Mythos noch zu stärken, wenn er ihm dienlich ist? Also wiederum die Frage: welches Interesse verfolgen Menschen im Westen bei diesem Mythos?
Wie in jüngster Zeit in viel zu wenig beachteten Symposien und Aufsatzsammlungen aufgezeigt wurde, hat der „Mythos Tibet" mehr mit den eigenen Projektionen des Westens zu tun als mit Tibet selbst. Dies hat sich noch verstärkt in einer Zeit, in der sich westliche politisch-ökonomische Konzepte zwar durchsetzen, deren weltanschauliche Grundlagen jedoch immer mehr in Frage gestellt werden. Der Entwurf eines Gegenbildes, das gerade aufgrund seiner scheinbaren Realität sozusagen in diesem Leben auf dieser Welt angestrebt werden kann, vermag hier ein alternatives Lebensmodell zu bieten: wie zum Beispiel ein grundsätzlich friedfertiges Tibet mit einem gewaltfreien Volk, in dem Frauen einen den Männern gleichwertigen Status einnehmen und dessen ökologisches Bewußtsein zu einem inhärenten Aspekt seiner Kultur geworden sei. Ein Identitätsmodell, daß letztlich alle westlichen Anhänger demokratischer Modelle, der Friedens- und Umweltbewegung bis hin zu den FeministInnen ansprechen wird. Und das daher auch die Tibeter der Moderne für sich übernommen haben, zumindest die politische und intellektuelle Elite. So wird heutzutage selbst das Tibetbild globalisiert.
Tibet steht im Westen vor allen Dingen für zwei Fragen: einerseits die politische, der Besetzung durch China und der damit verbundenen Unterdrückung; andererseits für seine Esoterik, seine Antworten auf religiös-existenzielle Fragen durch den tibetischen Buddhismus. Es ist durchaus nachvollziehbar, daß buddhistische Anhänger aus dem Westen eine solche religiöse Weltanschauung primär nach ihren philosophischen In-halten beurteilen, allenfalls noch danach, ob seine tibetischen Führer deren Ansprüchen gerecht werden. Aus letzterem ergibt sich die Autorität der Gurus gegenüber den Westlern, allerdings nicht für die Tibeter, die ihren geistlichen Führern diese Autorität aus anderen, vielschichtigeren Gründen zuerkennen. Tibeter trennen den Menschen, der ein Rimpoche nun einmal auch ist, von seiner spirituellen Funktion, und können daher seine menschlichen Schwächen und Fehler durchaus tolerieren, ohne seine spirituelle Führung anzuzweifeln. Diese Haltung entspricht sogar der buddhistischen Vorstellung, denn sie setzt die gute Absicht als Maßstab über die absichtslose gute Tat. Die meisten Menschen in westlichen Zivilisationen - Europa und Amerika - neigen jedoch dazu, den spirituellen Lehrer nicht in tibetischer Manier nach seiner - nicht meßbaren - „Wirkkraft" zu beurteilen, sondern mit Maßstäben, die ihnen ein europäisch geformter, scheinbar „rationaler" Buddhismus bietet - aber letztlich oft ihrem eigenen, nicht-buddhistischen Wertesytem entspringen. Für viele westliche Anhänger ergibt sich so zwangsläufig ein Hang zur Idealisierung der spirituellen Führer, die um so leichter fällt, je mehr Ansprüche unserer modernen Gesellschaft (Umwelt-be-wußt-sein, Emanzipation usw.) mit in die weltanschaulichen Konzepte hineinspielen.
Nun hat solches Gedankengut gerade im Zuge der Auseinandersetzung der exiltibetischen Intelligentia mit westlichen (und indischen) Konzepten Eingang in ihre eigenen Identitätsbilder gefunden. Die heutige „Ideologie" des tibetischen Buddhismus rührt nicht zuletzt von der Auseinandersetzung mit dem „buddhistischen Modernismus" her,[2] einer Neuinterpretation des Buddhismus als eine im wesentlichen rationale Religion, die Vorstellungen der Art, daß er eine natürliche Grundlage für die unterschiedlichsten sozialen Reformen biete, an ihn knüpft. Entstanden aus der engen Verbindung mit dem Antikolonialismus und Nationalismus, der sich vor allem in den ehemaligen britischen Kolonien Südasiens entwickelt hatte, ist diese Interpretation nicht originär tibetisch, sondern hat erst nach dem Gang ins Exil auf die Tibeter, insbesondere die tibetische Geistlichkeit, zu wirken begonnen.
Solche hehren Ziele eines neuen, in seinen Zügen bereits veränderten tibetischen Buddhismus will der 14. Dalai Lama vertreten und hat sich daher von manchem Kult distanziert - ohne ihn jedoch den Gläubigen per se zu verbieten.3 Denn eine solche Neuinterpretation als einem rationalen, undogmatischen System bedingt, daß „abergläubisch" anmutende Elemente volksreligiöser Praktiken als Verfälschungen und Verzerrungen abgetan werden. Es ist alsdann kein weiter Weg mehr, daß andere bei der hohen Geistlichkeit als unliebsam oder ketzerisch angesehene Kulte ebenfalls in Verruf geraten. Und der Widerstand gegen die zornvolle Schutzgottheit Dorje Shugden, so wäre zu vermuten, ist vielleicht deshalb so vehement, weil der Kult hier als Symbol für solche Verfälschungen angesehen wird. Dies vernünftig zu beurteilen, ist in Laienkreisen jedoch nicht möglich, die sich daher kein Urteil darüber anmaßen sollten. Außerdem sind es gerade diese Dinge, die den „Lama-Buddhismus" so originär tibetisch machen, und darüber hinaus ist der Toleranzfaktor innerhalb der tibetischen Gläubigen ein Vielfaches höher als im Westen. Dennoch scheint der Umstand, daß sich der Dalai Lama von der religiösen Praxis um Dorje Shugden distanziert hat, mindestens bei Exiltibetern in Südindien auch zu gewalttätigen Ausschreitungen gegen manche Dorje-Shugden-Anhän-ger geführt zu haben.
Von vielen Getreuen im Westen jedoch wird der ganz wesentliche Punkt übersehen, daß mit neuen Werten auch Vorstellungen Eingang ins tibetisch-buddhistische System gefunden haben, die von den historischen politischen Traditionen Tibets grundverschieden sind. Vor allem auf der alltäglich-praktischen Ebene, denn entgegen den hehren weltanschaulichen Ansprüchen der Reli-gion war der Buddhismus in Tibet ja in hohem Maße politisch, da er das politische Alltagsgeschäft bestimmte. Dieser Umstand wird bei den Exiltibetern weniger deutlich, zumal der Dalai Lama zwar eigentlich das geistige und weltliche Oberhaupt darstellt, aber mehr als Integrationsfigur denn als Machthaber wirkt.
Dies hat jedoch unterschiedliche Auswirkungen: Westliche Anhänger nehmen die politische Seite der tibetisch-buddhistischen Tradition nicht wahr oder wollen nichts mit ihr zu tun haben; eine politische und intellektuelle exiltibetische Elite hat sich ihr Eigenbild aufgrund der vom Westen beeinflußten neu aufkommenden Nationalismen geschaffen und verleugnet in gewisser Weise diese alte traditionelle Verflechtung und - vor allem - deren Auswirkungen; während die große Mehrheit der einfachen Tibeter, der chancenlosen und ums alltägliche Überleben kämpfenden Flüchtlinge, nach wie vor traditionell denkt, sich dabei aber - durch den Einfluß des von ihnen verehrten Oberhauptes - zu diesen Werten dennoch hingezogen fühlt, vor allem wohl, weil sie ihnen bessere Lebensumstände in Aussicht stellen. Hinzu kommt der Umstand, daß entsprechend die übergroße Mehrheit der Tibeter in Tibet selbst eher traditionell geprägt ist und die Gemeinsamkeit mit der einfachen Bevölkerungsschicht im Exil größer ist, als deren Affinität mit ihrer politisch-geistigen Führung (hier wie dort). Daß Täter im Exil verübter Untaten daher anschließend nach Tibet (und in Propaganda-Lesart dann plötzlich: nach China) flüchten, braucht damit nicht zu verwundern, da ja die Mehrheit der traditionell denkenden Menschen im Exil sich von den über 95 % in der Heimat verbliebenen Tibetern nicht großartig unterscheidet. Und die geht davon aus, daß die Anhänger von Dorje Shugden nicht grundsätzlich gut oder böse seien, sondern lediglich die Tat, die (vielleicht) einige Wenige unter ihnen ausgeübt haben. Die pauschale Verurteilung, die diesem traditionellen Kult im Westen widerfährt, ist den meisten Tibetern eher fremd.
All dies impliziert vielschichtige Brüche innerhalb der Exilgemeinde, die durch die im Westen gängigen Idealisierungen Tibets und seiner Gesellschaft nicht gekittet werden, sondern die Spaltung lediglich überdecken. Das verhindert zudem die bewußte Auseinandersetzung der tibetischen Gesellschaft mit ihren eigenen Problemen, und die Entwicklung einer vernünftigen Streitkultur - wie sie beispielsweise in Form von gelehrten Disputationen in tibetischen Klöstern existiert - wird dem Großteil der Bevölkerung vorenthalten. Hier scheint es, daß der gute Wille der exiltibetischen Führung letztlich doch das Wohl ihrer Untertanen aus den Augen verloren hat. Was Wunder, daß die Spannungen auch und gerade in der Exilgemeinde weiter zugenommen haben. Daß sich diese schließlich in einem Gewaltakt wie den Dharamsala-Morden im Februar 1997 entladen, ist trauriger Höhepunkt der Entwicklung.
In diesem Rahmen kommen nun wieder die Anhänger des Dorje-Shugden-Kultes ins Spiel. Innertibetisch gesehen handelt es sich auf der politischen Ebene (die westliche Jünger durchaus zu Recht nicht oder wenig interessiert) um eine Kultgemeinschaft, deren Führung eher fundamentalistisch gesonnen ist und von denen sich ein Dalai Lama, der als Integrationsfigur wirken möchte und soll, daher zwangsläufig distanzieren mußte. Es ist letztlich die innerhalb der in der Gelugpa-Schule um Dorje Shugden versammelten Lama-Hierarchie (im alten Tibet, aber teilweise wohl auch im Exil) herrschende Intoleranz gegenüber anderen tibetisch-buddhi-stischen Schulrichtungen, die die Integrationsfigur des Dalai Lama zur Distanzierung nötigte. Daß er persönlich dabei seine religiöse Autorität in die Waagschale legte, ist durchaus üblich: Jeder tibetische Lehrer bestimmt seinem Schüler den Weg, den er zu gehen habe, und welchen Weg nicht. Der Schüler ist frei, dies zu akzeptieren, oder auch nicht - in letzterem Fall verläßt er seinen Lehrer. Ein psychologisch sicherlich sehr schwieriger, gleichwohl aber gangbarer Weg. Für seine Parteigänger kommt eine entsprechende „Empfehlung" daher einem Verbot gleich.
Von diesem Lehrer haben sich die Dorje-Shugden-Anhänger früh schon abgekehrt - es ist damit ihr religiöser Wille und nicht ein politisches Verbot, das von einer politischen Institution käme, der der 14. Dalai Lama allenfalls noch repräsentativ, aber nicht tatsächlich als Machthaber vorsteht. Hierin liegt das große Dilemma begründet, mit dem er konfrontiert ist: daß nämlich Zensur, die in der Exilgemeinde bekanntermaßen ausgeübt wird, und daß die herrschende Intoleranz in manchen Fragen innerhalb der Exilregierung nun ihm als der politischen Integrationsfigur angelastet werden. Wieder einmal wird das Paradoxon wirksam, das häufig denjenigen widerfährt, die es eigentlich „nur gut meinen" und dieses Ziel mit maßvollen, aber auch wenig wirksamen Mitteln verfolgen; und sind sie wirksam, kommt es zum Eklat. Da die alte tibetische Gesellschaft entweder idealisiert (im Westen) oder verteufelt wird (von Seiten der chinesischen Führung), werden alle in ihr auftauchenden Probleme auf ihren Repräsentanten projiziert und damit dem Dalai Lama angelastet. Die Art des Umgangs mit den daraus resultierenden Problemen scheint somit ebenfalls „globalisiert".
Auf diese Weise wird der Dalai Lama zum Sündenbock für (fast) alle, die anders als er denken: für die chinesische Führung, die eigene Fehler nicht wahrnehmen will, allemal; für gewaltbereite Traditionalisten und natürlich für die von ihm abgelehnten Dorje-Shugden-Anhänger. Den Parteigängern des Dalai Lama bleibt daher scheinbar nur die gleiche Waffe der Vergeltung: Verteufelung und Ablehnung. Wenn jedoch die verschiedenen Gemeinschaften nicht endlich lernen, auch über die massivsten Meinungsverschiedenheiten, die größten Probleme offen zu reden, anstatt alles immer nur auf die Haltung „Da stecken mal wieder die Chinesen dahinter!" zu reduzieren, tut niemand der exiltibetischen Gesellschaft einen Gefallen. Nun wird der Dalai Lama im Westen schon so lange bewundert, und doch hat kaum jemand von seiner großartigsten Fähigkeit (die er auf Druck von Seiten seiner Exilregierung nicht voll umsetzen kann) gelernt: zu integrieren, statt zu polarisieren. Und jene in Europa und Amerika, die fassungslos für wahrscheinlich vereinzelte, aber dennoch vorgefallene Gewalttaten gegen eine Minderheit im tibetischen Exil die Augen öffnen und bereit sind, das Problem zu thematisieren, gehen damit genau in der Form um, wie es an der chinesischen Führung zu Recht immer kritisiert werden sollte: Der Dalai Lama ist an allem Schuld. Das ist Globalisierung der unschönen Art, die dem Ideal der Gewaltfreiheit der einen die wieder „modern" gewordene Gewaltbereitschaft der anderen gegenüberstellt. So wird der Konflikt in die tibetische Gesellschaft zurückprojiziert, eine Gesellschaft, die von manchen idealisiert wird, während andere ihr Scheitern aufzeigen wollen.
Was aber haben derartig polarisierende Wahrnehmungen wirklich mit den Tibetern und dem Dalai Lama zu tun? Sie sind Menschen wie andere auch, und die meisten unter ihnen möchten, so wie ich sie erlebt habe, weder idealisiert noch verleumdet werden. Wir im Westen sollten lernen zu akzeptieren, daß auch die tibetische Gesellschaft ihre Probleme hatte und noch hat, aber wir sollten auch zulassen, daß die Tibeter bei deren Lösung ihre eigenen Wege gehen. Manchmal scheint es, daß, wenn der tibetische Raum chinesisch besetzt ist, es im Westen Tendenzen gibt, die Gedankenwelten Tibets zu okkupieren...

Empfehlenswerte Literatur für ein neues Tibet-Verständnis:
Barnett, Robert & Shirin Akiner (ed.), „Resistance and Reform in Tibet", London 1994.
Dodin, Thierry und Heinz Räther (Hrsg.), „Mythos Tibet. Wahrnehmungen, Projektionen, Phantasien", DuMont Verlag, Köln 1997.
 

Interview mit dem Dalai Lama (tibetfocus) zum Thema Dorje Shugden:

"Das ist nicht mehr Buddhismus"

Der Dalai Lama wendet sich gegen Sektierertum und Fundamentalismus. Mit dem Dalai Lama sprach Andreas Bänziger (Tages-Anzeiger) in Dharamsala.

Ja. Geister in einem buddhistischen Sinn sind andere Wesen als Menschen und Tiere, die unser nacktes Auge sehen kann. Diese Geister sind eine Welt für sich. ...

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